El nombre completo del filósofo y sabio Ibn Sab’in consta de diez nombres.
Además de otros sobrenombres como al-Mursi (el murciano), al-Rikuti, al-Hakki, al-Ghafiqi, al Qashlani, al-Maliki, Ibn da’ra y al-Andalusi. Y en el conocimiento de la mística fue nombrado honoríficamente por «Qubb al-Din» (el polo de la religión).
En lo referente a su famoso sobrenombre de Ibn Sab’in, las fuentes bibliográficas no explican tal nombramiento extraño. Pero el mismo sabio da una pista en su epístola titulada «al-Nuriya» (la luminosa) y gracias a Esteban Lator, cuya bibliografía cito aquí, se sabe que Ibn da’ra significa “hijo del Círculo”, cuyo cálculo corresponde a 70 o «sab’in» según una notación rumí. Así Ibn da’ra o «hijo del círculo» es también «Ibn Sab’in». En mística, el interior del círculo representa la realidad aparente (algo así como la Caverna de Platón) y el exterior, la Verdad o la existencia absoluta, el mundo verídico y real; Algunos vieron en el círculo un Cero en el sentido filosófico y apodaron al sabio “hijo del cero”, hijo de la nada, aludiendo a su visión mística del mundo.
En lo referente al árbol genealógico de Ibn Sab’in, se sabe que su familia remontaba su doble origen hasta el califa Ali y también a un linaje visigodo. Nació en Murcia, en el valle de Ricote, en 1217 en una familia de buena posición social, que asumió puestos y oficios destacados en la sociedad andaluza de entonces. Su padre asumió cargos políticos y responsabilidades administrativas importantes mientras que su hermano ejerció el cargo de emisario de Ibn Hud al Pontífice de Roma.
En su juventud empezó a estudiar el Adab (Humanidades) bajo la dirección de grandes profesores de su tiempo. También estudió ciencias jurídicas y disciplinas relativas a la filosofía, mostrando hacia estas últimas su mayor predilecto, sobre todo la Lógica Formal, la Metafísica, la Física y la Aritmética. Por otro lado, estudió la ciencia de la metodología o «Ilm al-Usul», ejercida por la escuela ašh’arí. Además, según el biógrafo Ibn al-Hanbali, pasaba por conocedor de medicina, química y de la magia blanca y conocía a la perfección la ciencia de los secretos de las letras alfabéticas o «Ilm Asrar al-huruf» que le orientaría al hermetismo. Al parecer se dedicó desde joven al estudio del pensamiento sufí (místico), con el maestro judío Ishaq ibn al-Marha ibn al-Dahhaq. También, hubo otros dos maestros que marcaron su vida científica, al-harrani y al-Buni, autor del famoso libro El sol de las sabidurías y las caricias de los gnósticos.
Este pensamiento sufí, según al-Badisi, constituiría más tarde en el místico el objeto de todos sus esfuerzos ya que pretendía unir la religión y la filosofía con el sufismo. Sus conocimientos de esta ciencia fueron pronto extraordinarios y según sus biógrafos, desde muy joven mostró una inteligencia considerable que le llevó a investigar todas las ciencias: coránicas, filosóficas y literarias.
Se preparaba para una tarea que iba a hacer de él el Polo de la religión, «Qubb al-Din». Para él, la vía del misticismo era la única vía para ser profeta.
Es en Murcia dónde comenzaron los discípulos a seguir sus enseñanzas y a rodearle para marcar el comienzo de una hermandad que llevaría su nombre, sab’iniyyun, que según la descripción de Esteban Lator: «Es una secta que debió de tener muchos afiliados, entre ellos hombres maduros que profesaban la pobreza voluntariamente –les llamaban “fuqara”, pobres- andaban viajando cubiertos de un tosco sayal y un manto de lana, (como en la vieja Grecia) y pasaban la vida entre caminos y plazas, predicando la filosofía de un mundo mejor». Un mundo donde prevalece la tolerancia y la no violencia.
Delante de esta propagación apasionada del sab’inismo, los Alfaquíes se vieron forzados a criticar y censurar al místico, en primer lugar calumniando y condenando todos sus dichos y segundo, acusándole de herejía al menospreciar en sus escritos el puesto del Profeta del islam. En esta atmósfera de incertidumbre y de inseguridad, el místico se lanzó a una serie de desplazamientos y ostracismos continuos e ininterrumpidos.
En primer lugar, abandona su ciudad natal, dirigiéndose a Granada, rodeado por algunos de sus discípulos y otros simpatizantes. A su llegada a esta ciudad manifiesta públicamente sus enseñanzas, que desde luego los Ulema censuran y por eso deciden perseguirlo por todo el al-Andalus.
Ante estas acusaciones y persecuciones, Ibn Sab’in decide viajar a la otra orilla del Mediterráneo, precisamente al Norte de Marruecos, Ceuta y luego Al Hoceimas, con el propósito de predicar su doctrina, enseñándola a la gente y en particular a los bereberes que habitaban la región.
Muchos de éstos encontraron en sus mandamientos una enseñanza saludable y favorable, según sus biográficos.
Su estancia en Ceuta es digna de una narración policíaca; de hecho se ha escrito últimamente una famosa novela al respecto que reconstituye aquellos enigmáticos acontecimientos en que vivió el sabio murciano.
Hay tres acontecimientos notables que se produjeron en consecuencia de la gran reputación que tuvo en Ceuta. El primero fue cuando una mujer muy rica y muy bella, fascinada por la inteligencia del místico y posiblemente por su nobleza y su belleza física, le propuso el matrimonio. Una proposición alegremente aceptada por parte del místico. Fue también esta mujer quien le construyó un cenobio, una Zauía, donde el místico se retiraba varias noches esperando que se le revelara la «Verdad Absoluta», algunos críticos interpretaron aquellas retiradas como una evidencia de que el sabio esperaba ser Profeta.
El segundo hecho, objeto de mi ponencia, consiste en que el rey almohade Abu Muhammad Abd al Wahid, Ar-rašid, recibió una misiva de Federico II de Hohenstaufen, rey de Sicilia, en la que éste solicitaba respuestas sobre varias preguntas relacionados con temas filosóficos y religiosos. Ganado por el rumor que circulaba sobre la reputación filosófica de Ibn Sab’in, el gobernador de Ceuta, Ibn Jalas al-balansi -por orden del sultan almohade- decide responsabilizar al sabio de responder a aquellas preguntas. El místico lo hizo brillantemente, respondiendo a todas en su famosa obra Aywiba Yamaniya ‘an Masa’il Siqiliya, (Respuestas Yemeníes a las Cuestiones Sicilianas), que recordaré luego sin comentarlas, por falta de tiempo. Los biógrafos de Ibn Sab’in le atribuyen un número considerable de obras complicadas, entre tratados, epístolas y disertaciones, y de acuerdo con Amari los más importantes fueron compuestas durante su estancia en Ceuta, Argelia y Túnez.
A pesar de que Ibn Sab’in se esforzó en su obra por hacer alarde a la ortodoxia y celo religioso, pronto se difundió el rumor de una presencia fuerte de la filosofía heterodoxa, griega, hindú y persa en sus escritos. Fue la publicación de Budd Al ’Arif (prerrequisitos del gnóstico) que causó consternación entre los Ulema de Ceuta, quienes veían en Ibn Sab’in un peligroso hereje (zandiq) y no un defensor del islam.
La gota que colmó el vaso fue la escandalosa relación de libertinaje que, según se rumoreaba, mantenía el sabio con el gobernador, con el poderoso juez supremo de la ciudad Ibn’ Amira y un prestigioso poeta judío, Ibn Sahl, homosexual declarado. La investigación moderna aún no ha sido capaz de reconstruir las circunstancias exactas de aquellos acontecimientos. Se ha dado a entender que durante la estancia de Ibn Sab’in en Ceuta su actividad cultural fue financiado por el dinero sucio y apoyado en su predicación por personas de mala reputación y sin fe, incluyendo a su propia mujer. Se cree ahora que fue el mismo gobernador Ibn Khalas quien financió sus actividades intelectuales con una parte de los ingresos fiscales de aduanas de la ciudad. Además, hay otras dos razones para incluir a Ibn Sab’in entre el clan de Ibn’ Amira. En primer lugar, Budd al-‘arif fue «promocionado” por el mismísimo juez. En segundo lugar, se sabe que no fue Ibn Khalas quien solicitó la ayuda de Ibn Sab’in para responder las preguntas filosóficas planteadas al califa por Federico II. El gobernador hizo solo de intermediario. En realidad fue el mismo rey quien convocó al sabio murciano, obsequiándole con impresionantes y valerosos regalos que el sabio rechazó con delicadeza y diplomacia, alegando que era contrario a su doctrina. Regalos que al final cayeron en manos del clan citado.
Ibn Khalas, como gobernador de Ceuta, acabó –a pesar suyo- dando razón a los alfaquíes pero hizo la vista gorda sobre la expulsión de su amigo.
Poco después muere el Califa ar-Rashid (1242) y Ibn Jalas se ve obligado a abdicar y abandonar la ciudad bajo la fuerte presión de un poderoso religioso, Al-Sharri, fundador de una madrasa del movimiento Al-Shar’iyya.
Ibn Sab’in fue pues expulsado de Ceuta y viajó por el Rif. Algunos biógrafos señalaron su estancia en Badis (Peñón de Veléz de la Gomera en Al Hoceimas, situada entre el pueblo de beni Yeteft y el de beni Gumil.), donde Ibn Sab’in en compañía de un grupo de sufís andalusíes, se dedicó a la enseñanza de su doctrina y ofreció seminarios sobre mística logrando convencer a muchos alfaquíes. Después de abandonar la fortaleza de Badis por motivos de censura, Ibn Sab’in decide viajar a Vela donde el número de sus discípulos no dejó de crecer. Su estancia en esta ciudad tampoco transcurrió sin disturbios y por cuarta vez, los juristas le presionaron para abandonar aquella región, dirigiéndose primero hacia Túnez y luego a Cabes. Según sus biógrafos, Ibn Sab’in tuvo allí el tiempo suficiente para componer otros escritos con el fin de garantizar las bases de su enseñanza.
A causa del continuo fanatismo de los alfaquíes, Ibn Sab’in decidió ocultar su verdadera doctrina por una instrucción ascética, sirviéndose preferentemente de conversaciones privadas, pero su natural falta de tacto en los debates, unida a la imprudencia de sus discípulos, que divulgaban dondequiera la nueva hermandad, no tardó en producirse la voz de alarma. Entonces hubo pesquisas constantes, se buscaron frases equívocas en sus escritos y fue así censurado, amenazado de muerte y de nuevo expulsado.
En Egipto Ibn Sab’in fue recibido también con frialdad, ya que los rumores y la propaganda que se difundían sobre él no tardaron en invadir a la población egipcia, incluso antes de su llegada a este país. El pueblo egipcio, y sobre todo los Ulema defensores acérrimos de la «Šari’a», recibió con extremadas repulsas las innovadoras actividades místicas de Ibn Sab’in. Muchos criticaron su estilo enigmático calificándolo de delirio, mientras que otros condenaron sus razonamientos lógicos por ser conceptos heréticos y anti-islámicos.
Frente a estas acusaciones, Ibn Sab’in decide abandonar Egipto, marchándose esta vez a la Meca.
Siempre según Esteban Lator, Ibn Sab’in aprovechó su nueva estancia en la Meca para ganarse la gracia del sultán; consolidar su propio prestigio y preparar así su regreso a Ceuta. También, según al-Badisi, el sabio trató de ganar la amistad de Abu Numay, invitándole a la doctrina chi’í. Al principio Ibn Sab’in es admitido como un gran maestro espiritual y un sagaz médico de la corte, por lo cual intentó aprovechar esta situación para enseñar su doctrina.
Pero pronto es asesinado en circunstancias misteriosas, tras publicar su última y enigmática obra, Las Moradas del Alma.
Las persecuciones de las que fue objeto Ibn Sab’in sobre todo en Ceuta por parte de los alfaquíes fueron debidas a las consecuencias comprometedoras de su teoría relacionada con la Unicidad de Dios y también debidas a sus declaraciones heréticas teñidas de panteísmo, hermetismo, hinduismo, zoroastrismo y de profetismo (su obsesión por ser profeta). Los alfaquíes se servían de la calumnia y la excitación de las masas contra él para su liquidación social, y los salafíes prodigaban una crítica injuriosa partiendo del reproche de herejía para su liquidación ideológica.
Su muerte queda sin esclarecer y la mayoría de los biógrafos dieron dos explicaciones distintas de su fallecimiento. Para unos, fue debido a su voluntario suicidio estoico (imitando a Sócrates) al verse acosado por sus enemigos, mientras que otros lo atribuyen a un envenenamiento perpetrado por el gobernador de Yemen al-Mughaffar Yusuf Ibn Omar.
Las Cuestiones sicilianas es la mayor obra de Ibn Sab’in y se recogen en un único manuscrito, el no.534 en árabe del Bodleian Library de Oxford, que fue editado en facsímil por Serefattin Yaltkaya en 1941 y que se traduce íntegramente en varias lenguas. Este tratado filosófico fue definido por el célebre arabista Darío Cabanelas como «Un símbolo de las relaciones intelectuales entre la Europa medieval cristiana y el mundo musulmán».
La estructura de la obra es el siguiente:
a) Prólogo.
b) Respuesta a las cuatro preguntas:
b1) I: Sobre la eternidad del mundo (8 secciones).
b2) II: Sobre la existencia de Dios (10 secciones).
b3) III: Sobre las categorías (3 secciones).
b4) IV: Sobre el alma y la inmortalidad (5 secciones).
c) Apéndice.
d) Epílogo.
En esta obra, el sabio apoya su doctrina con los libros de otros filósofos, especialmente de la Antigüedad clásica, Grecia, Roma y Persia. Igualmente, Ibn Sab’in se refiere a otros filósofos y pensadores correligionarios como Al-Farabi, Al-Ghazali, Ibn Rushd, Ibn Sina, Ibn Tufail, Al-Hallaj, a los que supera en el pensamiento.
Por falta de tiempo, propongo comentar detalladamente en otro encuentro el contenido de las 4 respuestas expuestas por el sabio.

La atribución de hermetismo a Ibn Sab’in parece ser reciente. Cornell y Shihadeh creen que «Ibn Sab’in representa una tradición mística principalmente hermético elitista, sin ninguna consideración por la religión. Casewit sostiene que la descripción más exacta sería que el sabio quería lograr una fusión entre Islam y sufismo.
El reconocimiento de Hermes en el comienzo de Budd al-‘Arif se toma como clave para las ciencias de la realización espiritual y la iluminación ya que «las escrituras reveladas de los Profetas solo replican enseñanzas de Hermes». La acusación de que Ibn Sab’in mostró indiferencia por el profeta del islam y la ley islámica fue hecha por Ibn Khuldun (m. 1406) quien definió la doctrina de Ibn Sab’in como gran «herejía, con innovaciones injustificadas y las más extravagantes interpretaciones llenas de odio por la doctrina musulmana.
La evidencia de la supuesta indiferencia y el descrédito de Mahoma proviene de Budd al-‘Arif donde Ibn Sab’in escribe que » la función de los profetas no radica en su doctrina, sino en reafirmar una sabiduría universal y primordial que sobrepasa todas las religiones reveladas”. En este pasaje Ibn Sab’in disminuye el rango de Mahoma como fuente única de la fe y muestra que Hermes «tiene prioridad sobre todos los profetas. Para apoyar aún más esta interpretación se incluye otra sección de Budd al-‘Arif que establece que «el único desacuerdo reside en conciliar la fe con las reglas de conducta social. Esto se ve apoyado por los pasajes en los que Ibn Sab’in recomienda a sus seguidores buscar la armonía entre la vía mística y la ley religiosa, armonía de la que podría decirse que «Ibn Sab’in valora la jurisprudencia (reglas de conducta) sobre la teología y la filosofía. Ibn Sab’in es acusado de usurpar la posición del profeta. Esta es una de las acusaciones más graves porque coloca Ibn Sab’in en contra de la visión islámica ortodoxa de que Mahoma es el último profeta mandado por Dios. Macdonald recuerda que «a diferencia de Ibn Rushd, Al-Farabi y Al-Ghazali, Ibn Sab’in, ambiciona tomar el rango de Nabí o Rasul, estatuto más alto que el de sabio o filósofo”.
CONCLUSION.
Ibn Sab’in sigue siendo una de las figuras más singulares de la España musulmana y hasta del pensamiento universal. De carácter noble, relevante personalidad humana e intelectual, brillantísima elocuencia y un extraordinario don de persuasión que le proporcionó gran número de fervientes seguidores.
A pesar de su comprometedora y escandalosa estancia en Ceuta.
Los serios estudios sobre el filósofo solo aparecen después de los años 50, aunque, según la crítica actual, constituyen una visión corta y no acabada de su pensamiento filosófico relacionado principalmente con Bud al ‘Arif y las Cuestiones Sicilianas. Después de los años 80, se piensa que la particularidad de este místico se manifiesta en la unión de tres orientaciones diferentes, lo peripatético, lo místico y lo semiótico, donde la última es hoy privilegiada por la crítica, teniendo en cuenta su escrito sobre Ilm Asrar Al huruf, ciencia de los secretos de las palabras.
Este pensamiento semiótico/hermético tiene una presencia muy intensa en el discurso sab’ini. Encuadra el método sobre el cual este discurso ha sido edificado, le transmite una cierta dialéctica y una cierta clasificación de las ciencias filosóficas y le impone una lógica en la cual su enseñanza mística ha sido edificada.
Su gran mérito fue la severa crítica que dirigió a los filósofos tanto musulmanes como cristianos, anteriores como contemporáneos, por haber mal interpretado a Aristóteles, aquéllos islamizándolo, éstos, cristianizándolo.
Hasta ahora hay 14 tesis doctorales sobre su doctriné

Referencias bibliográficas consultadas.
[1] D. Cabanelas, Federico II de Sicilia e Ibn Sab’in de Murcia: Las Cuestiones Sicilianas, Miscelánea de Estudios Árabes y hebraicos, 4 (1955), 48-49.
[2] M. Amari, Questions philosophiques adressées aux Savants Musulmans par L’Empereur Frédéric II, Diario ASIATIQUE, 5 (I) (1853), 240-274.
[3] L. Arvide, Las Cuestiones Sicilianas, (2009), de Granada.
[4] E. Lator, Ibn Sab’in de Murcia y su «Budd al-‘arif,» Al-Andalus, IX (1944), 371-417.
[5] R. A. Nicholson, los místicos del Islam, (1914).
[6] A. R. Badawi, Testamento de Ibn Sab’in, Revista del Instituto Egipcio de Estudios Islámicos, 6 (1-2) (1956), 249-253.
[7] A Muslim suicide, by Himmich, Ben Salem, 1947. [8] Vincent J. Cornell, “The Way of the Axial Intellect, «Journal of the Muhyiddin Ibn ‘Arabi Society, 22 (1997), 47. [9] Yousef A. Casewit, “The Objective of Metaphysics in Ibn Sab’in’s Answers to the Sicilian Questions,” Iqbal Review, 49 (2008), 102. [10] Duncan B. Macdonald, Development of Muslim Theology, Jurisprudence and Constitutional Theory (Lahore: Unit Printing Press, 1903, reprint 1960), 263 – 64.
https://books.google.co.ma/books?id=ucQnCQAAQBAJ&printsec=frontcover&hl=es#v=onepage&q&f=false

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http://www.monografias.com/trabajos81/murciano-ibn-sab-n/murciano-ibn-sab-n2.shtml

http://sirajuddin.com.au/ibn-sabin-and-islamic-orthodoxy-a-reassessment/

This article originally appeared in The Journal of Islamic Philosophy, Vol. 8 (2012). An earlier version of this article, under the title “Ibn Sab’in – A Man Accused,” appeared in The Treasure: Australia’s Sufi Magazine, no. 27 (2010), pp. 14 – 18. A PDF of the article can be found here: CookSab’in2012

Por Ahmed Oubali

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Ahmed Oubali

Excatedrático de Semiótica de Textos en la Universidad de Tetuán; de Teorías Contemporáneas de la traducción en la Facultad Rey Fahd de Traducción de Tánger y de francés y español en la prestigiosa escuela superior de ingeniería ESTEM de Casablanca.
Licenciado en Filología, Traducción y Periodismo, es Doctor desde 1990 por la Universidad Rennes II Haute Bretagne (Francia), en la que defendió su Tesis Doctoral titulada Les Avatars du Sens dans la Traduction du Quichotte, una crítica histórica de las traducciones francesas del Quijote. Su actividad de escritor y de intérprete de conferencias data de aquellas fechas. Fue jefe del Departamento de Lengua y Literatura Españolas de la ENS de Tetuán, donde impartió docencia, principalmente sobre lingüística y didáctica de la lengua y también sobre teoría y práctica de la traducción; temas a los que ha dedicado la mayor parte de sus trabajos de investigación publicados en diversas revistas.
Asimismo ha asistido a numerosos congresos, cursos y reuniones científicas, tanto nacionales como internacionales. Como profesor de universidad, su actividad investigadora ha sido muy variada y así, por ejemplo, ha participado en el proyecto: “Culture, langue et immigration”, de la Facultad de Letras de Tetuán y en el “Seminario permanente para la formación de Profesorado”, en la Universidad de Granada. Ha participado en talleres literarios, ha asesorado monografías y tiene prologados numerosos libros.
En este mismo sentido, fue miembro del consejo de redacción de la Revista del Norte de Tetuán y colaboró en la revista electrónica Pliegos de Opinión.
Ahmed Oubali es miembro de varias asociaciones, en particular la Asociación de Escritores Marroquíes en Lengua Española. Lleva publicando desde 1993, artículos de crítica literaria y relatos en español, todos ellos dedicados al ambiente etnográfico hispano marroquí, con factura de género negro, una de las facetas que venía faltando a la joven literatura marroquí en español. Tiene publicados varios libros, 5 de ficción, 2 de crítica literaria y 11 de traducción.

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